“Shteti që i druhem”- Nebi Bardhoshi

 05.01.2018 | nyje.al

“Shteti që i druhem”, është leksion inagurues në kuadër të Laboratorit të Antropologjisë Urbane (LAU, 2017), pranë Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit. Prof. as Dr. Nebi Bardhoshi është Drejtor i Institutit të Antropologjisë Kulturore dhe Studimit të Artit, Akademia e Studimeve Albanologjike, Tiranë, si dhe njëherazi drejtues i Laboratorit të Antropologjisë Urbane. Qëllimi kryesor i LAU është krijimi i një grupi studimor, i cili rreh çështje që lidhen me hapësirën dhe jetën urbane, si dhe ushtrojnë një antropologji apo dije humane të angazhuar.
Materiali i paraqitur këtu është transkriptim i fjalës së inçizuar. Transkriptimin e realizoi redaksia e Nyje.al.

Hyrje
Pothuajse me të gjithë njihem, por po i them dy fjalë; domethënë, nga ka ardhë kjo ide dhe me çfarë merrem. Të ruajmë njëfarë atmosfere hyrëse për idenë e projektit edhe se ku mund të marri ose ku merr teh antropologjik tema. Sepse unë mendoj se duhet me u marrë me këtë temë. Edhe pse jam këtu, pse kam zgjedhë pikërisht këtë mjedis—pra qendrën tuaj edhe timen—për me prezantu këtë punë.

shteti qe I-druhem-foto

Unë merrem me studimin në lëmin antropologjisë, e cila është një fushë e pafund, e paskaj. Ajo që të bën me e definu, rrezikon me e bë gabim. Në fakt po të pyesje se cili është objekti i antropologjisë do ishte pyetja ideale nëse qëllimi është për të ngel një student, në fakt ka mundësi të ngelte edhe një studiues i sprovuar. Me çfarë merret antropologjia social-kulturore? Ajo është pyetja që njerëzit nuk e dinë krejt me saktësi, ose secili autor ka një përgjigje të vetën. Por me e thanë, me kriju një ide siç thashë, antropologjia kulturale ose kulturore është një fushë dije e cila mundohet, rreket me u marrë me studimin e ndryshimeve kulturore. Por unë kam pasë qef me e quajt një arkeologji konceptesh. Pra, antropologjia është një fushë dije që merret me një territor, madje mund të thuhet edhe me kriju një territor, dhe prej këtu ajo rreket të bëjë njëfarë arkeologjie të territorit. Për të marrë sinonimin e arkeologjisë që gërmon edhe antropologjia duhet me pasë qëllimin e “gërmimit” të koncepteve me kuptu pse ndodh, si ndodh, pse njerëzit i binden, pse krijojnë, sajojnë apo performojnë atë që kemi njoftë si doke kulturale apo zakone apo çfarëdoqoftë.
Por në fakt, projekti antropologjik, shkurt e shkurt, është studimi i kulturës. Projekti në vetvete është tentativë me kuptu proçesin e legalizimit të zonave informale. Nuk dua të merrem me historinë e fenomenit, as me një gjykim shumë moral të asaj, sesa të merrem me ekonominë politike të shtetit mbi ose rreth proçesit të legalizimit. Mund të shtohet fare mirë çeshtja: pse antropologjia duhet me u marrë me këtë punë? Ku është kultura këtu? Në fakt, kultura—me e përcaktu në mënyrë negative, pra nëpërmjet një përjashtimi—sipas Marcel Mauss, është çdo gjë që nuk është natyrore. Pra, çdo gjë që ka prodhu njeriu që nuk është natyrore. Hyjmë tek ndarja se çfarë është natyrore dhe jo natyrore. Sido që të jetë, njeriu ka kapacitetin me kriju, ashtu siç ka kapacitetin me i qëndru kulturës besnik, ose me qëndru brenda saj për shumë kohë. Kjo është trajtu gjerë e gjatë prej antropologjisë klasike, por sot nuk do të flasim, veç nëse ju keni interes me folë në një moment.
Vijmë atëherë tek puna që unë merrem. Por, fusha me të cilën unë kam pasë deshirë me u marrë është fusha e antropologjisë së ligjit. Pra, jo thjeshtë antropologjia e kulturës, por antropologjia e ligjit; për shkak se unë vij nga studime të së drejtës, por edhe se ende besoj se ka shumë për t’u bërë rreth kulturës juridike dhe studimit të saj. Një temë shumë e përfolur në publiken shqiptare rreth mungesës ose jo të një kulture juridike te ne ose në shoqëri të caktume. Por ndërkohë pak studime janë ba me instrumentat që mund t’i kishte antropologjia e së drejtës apo sociologjia e së drejtës. Po them dy fusha që mund të ishin marrë më shumë, ose që kanë potencial më të madh teorik dhe background të madh pas vetës pastaj secili studiues bën shtegun e vet. Nuk është e thënë se një antropolog është studiuesi ideal, apo një sociolog. Të dy ndërthuren jashtëzakonisht shumë mirë me njëra-tjetrën, sikurse edhe historia e së drejtës, edhe psikologjia e së drejtës, edhe filozofia e së drejtës. Mund të japin shumë, dhe mund të marrin shumë prej njera-tjetrës.
Por unë jam marrë me antropologjinë e së drejtës, dhe më së tepërmi jam marrë me antropologjinë e së drejtës kanunore. Dhe tash me antropologjinë e ligjit, e më shumë me antropologjinë e ligjit të shtetit, dhe për rrjedhojë edhe me antropologjinë e shtetit. Antropologjia e shtetit është një fushë e re e cila tregon se ka një potencial të jashtëzakonshëm për me u marrë me të. Një nga fushat më të vështira nga ana tjetër, për nga ana teorike, sepse shteti ka një pozicion shumë interesant në përfytyrimet tona; aq sa është tepër konkret, aq është edhe i parrokshëm për me u përkufizu. Kush është student në juridik apo në shkenca politike ka plot definime të tij, por në praktikë po t’i hyjmë definimit të tij, shteti ose është një fantazëm, ose diçka që nuk ekziston fare. Sidoqoftë, në termat e anës të shfaqjes në mënyrë materiale shteti është krejt konkret. Ai tashmë ka hyrë kudo, në çdo atmosferë, në çdo hapësirë të jetës tonë. Kjo ndërhyrje kudo është veçori e shtetit modern. Sido që të jetë shteti modern është një koncept, shumë i rëndësishëm për punën time. Së pari, në gjuhën shqipe të krijon idenë se është shteti ideal kur thuhet shteti modern. Dhe Kryeministri aktual e ka shumë përzemër termin modern dhe modernizues duke lënë të kuptohet që jemi primitiv, ose të paktën të prapambetur shtetërisht; por shpesh herë teksti (që e shoqëron këtë vizion) është edhe si referencë për nivelin kulturor, dhe që shteti duhet të na modernizojë. Pra, sipas kësaj pikëpamje, shteti duhet të na bëjë njerëz të kulturuar, por në fakt njerëz të denjë, ose qytetar të denjë. Pra, shpejt e shpejt, gjuha shqipe na ndihmon me kriju disa lidhje që asociohen në mendjen tonë se shteti modern qenka shteti ideal.
Ndërkohë, po të shohim historikun e filozofisë politike, edhe të antropologjisë së shtetit, dhe antropologjisë politike, edhe të sociologjisë të së drejtës, edhe sociologjisë së shtetit, nuk është kjo ndjesi që të vjen prej studimeve. Në pjesën më të madhe studimet e këtyre lëmive të japin një atmosferë pesimiste për shtetin modern. Ose më saktë, pozita teorike është më shumë në krah të kritikës së fortë ndaj shtetit modern. Për ta thënë me terma më komunikues, shteti modern ka dalë besë-premë i idealeve që i ka shpallë. Pra, shteti modern është te e pakta një-dy fytyrësh. Promovohet një sistem vlerash humanist, apo me idenë e ndërtimit të një bote ideale, por në fakt shteti modern në praktikë ka rezultu një dështim, ose një nga format më jo të duhura, ose jo të drejta, të organizimit të jetës tonë. Këtu kacafyten politologë, antropologë dhe filozofë rreth kësaj. Unë mendoj që jo për kompromis, por realisht moderniteti duhet pa gjithmonë si i dy-fytyrshëm. Potencialin e ka—dhe nuk duhet me heq dorë prej saj—të ndërtimit të një shoqërie të drejtë. Pra, shteti në shërbim të një shoqërie të drejtë, jo shoqëria në shërbim të një shteti modern, ose, së paku, duhet instrumentalizu (shteti) në funksion të kësaj mundësie.
E kam minimizu shumë, qëllimisht, rolin e shtetit për mos me e asgjesu fare si mundësi. Sigurisht që ne kemi lëvizje dhe qasje që mendojnë se shteti e bën njerin njeri, por unë nuk mendoj se shteti e bën njerin njeri. Nuk kam besu asnjëherë. Mendoj se e kundërta, se shteti duhet me u humanizu në sensin humanist timin, se mendoj njerëzit kanë një sistem vlerash veçse duhet me u bë bashkë dhe duhet me qëndru, që ia vlen të luftohet për to. Kështu që po i rrijmë një etike prej të cilës është heqë dorë fare. Pothuajse diskursi, me përjashtime të vogla, mund të jetë epik rreth shtetit. Kur them epik, asht fjala për me qëndru për çka beson, edhe pse e dinë se gjasat janë ma të mëdha me e humb at’ betejë.
Një karakteristikë tjetër e shtetit, ose rreth debatit mbi shtetin, është thënë se shteti modern nuk është një çeshtje e kryeme, por në vetvete është një revolucion i vazhdueshëm; vetë ideja e shtetit modern është një revolucion i vazhdueshëm. Që të asociosh, shpejt e shpejt, me termin revolucion permanent të përdorur nga marksizëm-leninizmi në Shqipëri—dhe për shumë vite është përdorur lufta e klasave mbi këtë koncept dhe diktatura e proletariatit është ndërtu mbi këtë koncept, për të bërë prap në mënyrë abuzive një kalim të shpejt të revolucionit permanent të aplikum në Shqipëri të cilin shumë pak prej jush, dhe shumë mirë, nuk e keni jetu, por që nuk do të thotë që nuk keni informacione shumë më mirë se ata që e kanë jetu brenda—është zëvendësu, shpejt e shpejt, me një revolucion të dytë, të plogësht, që është ajo që unë të paktën e quaj ideologjia e reformave, ku çdo qeveri apo çdo ministër na thotë se duhet me ba reforma për çdo gjë. Është gjetë një gjuhë disi më e urtë—po themi me njëfarë distance nga gjuha totalitariste, apo revolucionare e diktaturës komuniste—është pajis me gjuhën e tregut, është pajis me ideologjinë e të drejtave të njeriut e me rradhë; në fakt, kundrejt një konteksti social, kulturor, dhe ekonomik në nevojë për zgjidhje. Kështu që ka sens kur dikush thotë se duhet me u reformu. Pra, nuk është krejt pa sens në referencë të parë. Por, ti, shpejt e shpejt, e kupton, ose të paktën unë që kam eksperiencë të parë pas njëzet e ca vitesh një eksperiencë të jetumit nën këtë ombrellë ideologjike të palosshme, se këtu është duke u instrumentalizu më shumë ideja e reformës, dhe kjo e shndërron atë në një ideologji.
Në fakt, ideologjia e reformave—duhet me ba edhe një shënim tjetër—e ka të domosdoshme me prodhu një situatë krizash të vazhdueshme. Edhe në qoftë se nuk ekziston kriza, lideri ose partia janë të afta me e kriju, se iu duhet me e kriju një krizë qoftë edhe imagjinare, për me i dhanë vend vetes për me ndërhy në histori, ose për me thanë pse duhet kjo reformë. Dhe në fushën e ligjit, ata që kanë studiu ose studiojnë juridik, ose në eksperiencën tonë të përditshme—nuk është shumë e nevojshme me bë kërkime të thella—ne kuptojmë se ligjet gjithmonë konsiderohen të vjetra. Pra ligjet bahen të vjetra shumë shpejt. Brenda dy-tre vitesh ligjet janë të vjetra, ose ligjet të cilat ministria i konsideron se ishin të paplota për një arsye ose tjetrën. Zakonisht përdoret termi i vjetër, që nënkupton se duhet diçka e re. Kjo na ka çu te dukuria e hiperlegjislacionit. Pak jurist e njohin mirë në fakt se ç ‘po ndodh rreth tyre, pra lëndën juridike, ose iu duhet shumë punë për ta ditur.
Të gjitha këto, siç thashë, kanë lidhje me çfarë unë do parashtroj për ekonominë politike të legalizimit. Po e them në parantezë, legalizimi mund të ishte zgjidhë me një vendim qeveritar. Po e hedh si sfidë dhe më pas mund ta diskutojmë. Mund të ishte kry me një vendim të qeverisë ose të parlamentit me një ligj të posaçëm dhe nuk do të kishim nevojë për kaq shumë ligje po të kishte vullnet ose imagjinatë—po e le në rastin e një mungesë të një imagjinate politike—për me e kry këtë shqetësim.
Tani, pse jam këtu? E premtova sepse kam shumë shpresë se çfarë unë do të prezantoj do të ngjalli shumë pyetje, sepse Kamza, vendi ku jemi—edhe për shkak të politikave të fundit që janë duke u ba rreth policentrisë, ose asaj që është qujt si rivalizim i hapësirës së qytetit të Tiranës—Kamza është riartikulu si periferi dhe studimi im është mbi këtë koncept që është ‘shteti në skaje’. Pra, pse është pikërisht Kamza? Jo vetëm pse është informale, por se është portretizu gjithmonë si—tipikisht kthesa e Kamzës—mbarimi i Tiranës. Në diskurs është një rreth që i shërben shumë mirë Tiranës, ose banorit të Tiranës, me definu veten. Ose më saktë, në imagjinatën politike të folësve në media rrethi ku fillon dhe ku mbaron Tirana. Domethënë, është spostu gjeografikisht pak unaza dhe në imagjinatë politike ka zbritë pak më poshtë.
Dhe kjo qendër është këtu. Shumica prej jush janë banorë të Kamzës. Unë jam banor i Tiranës, pavarësisht se jam pak më larg se sa banori i Kamzës; sepse sipas reformës/ndarjes së re administrative fshati ku jam është pjesë e Tiranës, ndërsa ju jeni nga Kamza! Siç e dini, në ekonominë politike—po e përdor qëllimisht termin që lidhë gjithçka po flas sot—të ndarjes adminstrative dhe ligji për ndarjen administrative që është në fuqi sot duket qartë një kalkulim politik. Pra, është kalkulu që kjo zonë portretizohet, ose i lihet, përfundimisht të djathtëve. Dhe Kamza ka një rol shumë të madh në gjeografinë politike dhe simbolike të së majtës dhe të djathtës. Tipikisht përfaqëson atë që është konsideru si kulla, kanuni dhe prapambetja tek PD-ja. Kamza është idealja për ta rrezatu këtë imazh përkundrejt Tiranës. Sikurse në krahun tjetër Partia Demokratike shumë shpejt ka ndërtu pa u ngut shumë një profil të Partisë Socialiste që është blloku ose bllokmeni. Domethënë, në gjeografinë simbolike të diskursit të krijum nga Partia Demokratike, të tjetrit-negativ të Partisë Socioaliste, është të jesh ish-bllokmen, ose biri i tyre; këtë farefisni simbolike ose konkrete. Do të thotë se je njeri që ke abuzu me pushtetin, je i korruptum moralisht, e nuk ke të drejtë me drejtu shtetin për shkak të trashëgimisë politike a familjare.
Dhe partitë politike janë shumë të lumtura që kanë këtë gjeografi politike dhe mund të shkëmbejnë mes tyre, sepse është ‘ëin-ëin situation’ për to. Të dyja fitojnë në këto ndarje për arsyen e thjeshte se përshkak të mungesës në imagjinatën politike dhe kreativitetit politik, territori dhe ndarja krahinore është përdorur shpejt e shpejt prej atyre që janë në politikë si një mënyrë e re për me shtresëzu shoqërinë edhe me ndërtu elektoralin e tyre bazu mbi identitetin dhe jo kreativitetin; bazu mbi traditën e krijume prej tyre ose prej njerëzve, dhe jo mbi programin për zgjidhjen ose zhvillimin e shoqërisë. Pra, gjithmonë zhvillimi apo e ardhmja në programet elektorale ka zënë një vend disi dytësor ose më saktë dytësor në raport me aftësinë për me kriju shpresë dhe për me ndryshu shoqërinë.
Siç e dini në historinë elektorale, ka pasë ndryshim vetëm momenti i parë, pra ndryshimi i sistemit (1992). Aty është momenti më fatlum që shqiptarët nuk janë kategorizu sipas krahinave. Por ka nisë me urbane-rurale, ku zonat urbane kanë qenë pro ndryshimit më shumë sesa fshati në vitin 1991. Ndërsa në vitin 1992 është një moment plebishitar ku shqiptarët e ndryshojnë sistemin politik pa u klasifiku mirëfilli mbi një përkatësi se s’bën krahinore. Ka, për mendimin tim, një moment themelor jo i analizum sa duhet prej nesh, studiuesve dhe prej atyre që duhet me u marrë me këtë moment politik. Është kalu më shpejt në klasifikime partiake dhe zotërime hapësirash. Aty e kanë zotëru kohën, hapësirën, datat. Ne kemi më shumë përshembull debat për datën 28-29 nëntor se sa kemi për programet politike në hapësirën televizive, ose në media, ose në botime. Historinë që merren me gjermanin e fundit, por nuk kemi një njeri që merret shumë me mënyrën sesi me e tejkalu një situatë të vështirë që ndodh herë pas here në shoqërinë tonë….
Atëherë, vijmë tek rasti i legalizimit. Ҫeshtja e legalizimit pa hy shumë në të ka nisë të artikulohet si një çeshtje politike më shumë në zgjedhjet e vitit 2005. Ka qenë gjithmonë si një shqetësim sesi me u marrë me të ardhurit në periferitë e qytetit; me këtë ndryshim të madh që po i ndodh shoqërisë shqiptare. Do të flas edhe për reagimet e sidomos të Partisë Demokratike në raport me të ardhurit—si janë përdorë dhe si janë instrumentalizu—gjë e cila nuk thuhet shpesh. Sidomos në bazë të platformës “sytë nga deti” të shpallur nga Presidenti i Republikës në atë kohë Berisha, i cili e ka inkuraju simbolikisht. Por unë e kam si hipotezë, nuk jam fort i sigurt a është ai shkaktari, apo kemi të bëjmë me një njeri që e ka kap shpejt momentin. Kam përshtypjen se shpesh herë ka qenë një njeri që ka ditë me adminsitru çfarë po ndodh. Pse po e them këtë, sepse hyra në këtë tezë e po ngelem në të.
Në një dokumentar të zhvilluar nga Beri Backer në Rrogam të Tropojës (zhvilluar në Mars Prill 1991)—pra në pjesën e epërme të Valbonës—filmi dokumentar mbyllet me idenë se një personazh që është shumë i gëzuar që po ndodh ndryshimi, po ndahet toka e po ndodhin gjithë këto ndryshime, shprehet, tani jam duke e perifrazu, i kemi dërgu letër Ramiz Alise që të na rregullojë me toka në Ultësirën Perëndimore sepse nuk ka tokë mjaftueshëm për të jetu këtu. Pra në 1991—dokumentari është filmuar pas zgjedhjeve të para të 1991 ku PS ka fitu votat me 31 mars—është bërë ndarja e parë e tokës, dhe njerëzit tani e kanë një ide se për të mbijetu ekonomikisht iu duhet me pasë më shumë tokë bujqësore. Pra nuk është, siç thuhet shpesh herë këtë e bëri Berisha, në sensin e një programimi të mirëmendum. Por mendoj se është një presion i madh social dhe demografik; një nevojë që njerëzit nuk kanë pasë as mundësi shumë për ta mendu. Sidomos zona në kufi me Kosovën ku historikisht kanë ikur në Kosovë kur është dashtë për shkarkim demografik për të shku drejt ultësirës. Në këtë rast kufiri është komplet i mbyllur me Jugosllavinë, dhe zonat e tjera. Dhe në këtë moment është lexu politikisht, dhe po të lexojmë RD e asaj kohë të cilën e kam shfrytëzu për qëllim studimi—pra e kam lexu me qëllim për të kuptu se si PD-ja e asaj kohe vepronte rreth kësaj çeshtje—ti e kupton se kjo çështje është administru gradualisht. Nuk ka qenë thjeshtë një shkelje syri ‘hajdeni ju’, por është një nevojë. Pra, njerëzit kanë fillu ta mendojnë se si të shkojnë me mekanizmat e tyre. Pastaj është administru si trupë elektorale. Është njëfarë kapje e shoqërisë prej shtetit, por tashmë prej Partisë Demokratike.
Tani vijmë te viti 2005. E bëra këtë parantezë sepse nuk duhet me kriju fare iluzionin se kjo çeshtje nuk ka qenë politike; sigurisht se ajo ka qenë shumë politike që në krye të herës. Shteti në atë kohë ka nxjerë vendime qeveritare (në vitin 91-92) ku i dënonte personat që e pushtonin tokën. Pra, ka qenë shqetësim juridik, ka vendime të asaj kohë që e konstatojnë këtë proçes që po ndodh. Ndërkohë nuk e kemi parimin e ligjit tek rikthimi të tokës te ish-pronari, por kemi ligjin e pronës 7501 që bazohet te koncepti i ndarjes, te ajo që njihet distribution- e pra jo-restitution. Jo rikthimi te ish-pronarët, por dhënia atij që është anëtar kooperative, e kam fjalën për tokën bujqësore si anëtar kooperative ose anëtar i fermës shtetërore. Ky është një moment shumë themelor që shpesh harrohet kur bëhet debati publik mbi çeshtjen e zënies së tokës; pra kujt i është zënë toka? Ka të bëjë edhe me një bespremje të shtetit në kohë demokracisë, në kuptimin e plotë të fjalës, të shteti modern. Sepse diskursi i PD është bazu në idenë e rikthimit të pronës, por bën një kompromis të aty për atyshëm në korrikun e 91-shit në mos gaboj. Pasi votoi pro këtij ligji. Ndërkohë nuk i kemi gjetur asnjëherë procesverbalet e asaj seance parlamentare—ku edhe PD e ka votu pro ligjin 7501. E ka pranu edhe publiksiht që e ka votu pro, por nuk e kemi diskutimin e plotë si është diskutu. Vetëm një grup shumë i vogël e ka refuzu. Pse? Kur kam pyetur pastaj—sepse këtu jemi në etnografi, dhe kjo është ana më e fortë e antropologjisë—ish-deputet dhe persona që kanë bërë fushatën elektorale në atë kohë, PD dhe partitë përgjithësisht kanë vepru me dy standarte. Në njëren anë kanë votu këtë ligj 7501, në krahun tjetër kur kanë bërë fushatën në terren u kanë thënë njerëzve ‘merreni tokën tuaj, s’ka problem, e shohim punën e ligjit.’ Pra edhe artikulimi i ndarjes sipas traditës kryesisht në Veri dhe në zona të tjera, ndarja e tokës nuk është krejt në dorën e njerëzve. Ҫ’ka dua të theksoj me këtë është – sigurisht ka qenë vullneti i tyre, por ka qenë edhe njëfarë leximi politik që i kanë bërë njerëzit në fushatë të cilën e kemi pak të dokumentueme. Dhe këta njerëz që mua më kanë thënë gjithmonë ‘të lutem mos ma thuaj emrin.’ Unë nuk e kam shkrujt dot emrin, por personat janë të njohur publikisht. Ndërkaq mbaj mend dhe vetë, se në vitin 1991, PD shpërndante nëpër shkolla një copë letër të shkruar në dy tre rreshta, ku zihej në gojë kthimi i tokës dhe asfaltimi i rrugëve…
Megjithatë, kjo është fushë për t’u studiu prap. Sepse është moment shumë interesant, në sensin e sjelljes politike; sesi dikush sillet përkundrejt ligjit. Pra, 7501 vendos një kontekst deri në 1994 si ligj kryesor për tokën bujqësore, por sërish është ndër të paktit ligje në Shqipëri që njerëzit e njohin me numër. Domethënë, nuk ke nevoje për t’u thënë ligji për tokën, por 7501. Nuk e njeh kush numrin e Kushtetutës, as sesa është Kodi Penal ose Civil, me numër nuk e di kush, ose vetëm profesionit të lëmit. Por 7501 e dinë të gjithë sepse ka qenë ‘ligj themelor’, prandaj është shumë interesante sesi është shkrujt politikisht. 1994 kemi atë momentin e daljes së ligjit për kthimin dhe kompensimin e ligjit të pronës. Pra vjen e artikulohet koncepti i rikthimit. Por ky ligj nuk vepron duke shuajt efektet e 7501. Do të veprojë mbi atë gjendje që ka kriju 7501. Pra, nuk thuhet se ligji 7501 bie, e tash t’ua kthejmë njerëzve pronën pastaj çfarë të ngelet po e ndajmë sipas një forme tjetër. Jo, 7501 e ka të shprehur ne nenin 8, në mosgaboj për nenin, ‘nuk njihen as kufijtë as trashëgimia e mëparshme.’ Pra, është kriju kjo gjeografi ligjore e pronësore prej ligjit 7501, është nda toka, pastaj vjen një moment rikthimi.
Tani vijmë në 2005. Ju e dini, viti 97 ka vendos shoqërinë në prag të një vetmbytje traumatike. PD i duhet të mbledhi flukse për me u rikthy prap në pushtet. Dhe një nga shqetësimet kryesore është se si do sillet me ish-pronarët dhe si do sillet me të ardhurit. Dy kategori, njëra për shkak të trashëgimisë historike e afirmume me PD me një qëndrim shumë konservator, ndërsa tjetra me një mënjanim të të ardhurit nga PS që çuditërisht i mbante larg, ku do të duhej t’i kishte inkuadru më shpejt brenda vetëvetes si e majtë. Por i ardhuri u trajtu shumë negativisht në diskursin e PS-së. Kujtoj Ben Blushin dhe drejtorin e tanishëm të Aluizmit që i trajtonin si kolonë të ardhurit, pra me një përbuzje, e batuta. Degjoje në jo pak emisione televize që t’ju referoheshin me termin kolonë: ‘kanë ardhë këtu ca kolonë e na kanë zënë tokën.’ Dhe zakonisht debatet organizoheshin në mënyrë shumë interesante. Ftohej kryetari i bashkisë i zonës së Laprakës ose Kamzës, ose banorë që kishin shqetësimet e tyre (si psh në emisione si TopShoë mbaj mend, eksponent si Artan Lame dhe Ben Blushi, ‘çunat e sofistikum’ të PS që i trajtonin me lehtësi të ardhurit si diçka që është i tepërt në Tiranë. Madje unë jam gjet në një takim që zhvillohej kur është përdorur termi plebej dhe patricë, për të bërë një ndarje në mes të ardhurëve dhe vendasve. Në fakt, nuk e dinë dhe më ka ardh keq për folësit që nuk e dinë historinë e Romës se plebejt kanë bë Romën! Pa i hy historisë, në këtë rrafsh diskursiv plebejtë janë diçka e prapambetur, patricët ishin fisnikë. Folësi është i majtë. Kemi këtë skizofreninë e të majtës europiane dhe shqiptare që është edhe elitiste, por edhe e do të varfrin aty me vete. Sido që të jetë, ky ka qenë një diskurs shumë prezent në PS dhe të ardhurin ia ka ba dhuratë paketë PD-së.
Një gafë politike kjo që sapo thamë, e njëherazi një fakt etnografik, dhe po të shkojmë mbrapa në kohë sheh një gjuhë të strukturume referuar të ardhurit në post-komunizëm ushqyer përgjithësisht prej etnografisë shtetërore të ndërtume gjatë komunizmit. Etnografia shtetërore e ndërtume gjatë komunizmit është një etnografi e ndame – jo etnografia e realizume prej etnografëve – por etnografia e imagjinume në rrugë shtetërore bazohet mbi ndarjen krahinore e cila operon sipas këtyre rregullave – Veriu ka funksionin e natyrës, dhe Jugu ka të kulturës; që kur i duhet veriori i duhet me arkaiken, primitiven, origjinalen, kombëtaren dhe Veriu është vendi ideal me e kërku; kur i duhet zhvillimi, komunikimi me të hujin e të tjerë me rradhë vendi ideal është Jugu. Unë asnjëherë nuk kam lexu një raport solid, as historik, as etnografik, pse njëri është i vendosur si më i avancum se tjetri. Personalisht, nuk kam një përgjigje se kush është. Pra, mos t’i hyjmë këtij kurthi, pra me thënë se këta janë më superiorë se ata të tjerët. Nuk e di realisht, sepse më duhen instrumenta të tjerë me mat kulturën me thënë se kush është më i avancum se kush, por kjo ka dominu që në shek XIX. Ndoshta kjo ndarje është inspiru veç ndarjes bazu në fakte empirike, dhe vetë faktet empirike janë zbulu prej dy imagjinatave dominante në diskursin etnografik, përkatësisht asaj iluministe dhe romantike.
Ҫuditërisht i ardhuri për shumë arsye lidhet drejtpërdrejt me veriorin, dhe veriori me të prapambeturin. E kemi parasysh pastaj, e keni parasysh spektaklin Portokalli ku i prapambeturi është leshtor, i djersitum, flet trashë dhe njerëzit duartrokasin. Dhe nëqoftëse ti reagon prej pozitës po themi prej nga jam unë duket si mbrojtje krahinore, ‘ja një mbrojtje prej dikujt që vuan nga komplekset!’. Ndërkohë këto lloj diskursesh do ishin shumë shqetësuese për një shoqëri që mendohet me njohë veten si shoqëri reflektive. Madje shumë dijetar nuk do kurseheshin me i pas qujt shovinizma, racizma, dhe jo thjesht me termin krahinarizma. Por kuptohet se gjuha politike dhe diskursi politik shqiptar është i varfër në këto terma dhe i duket luks a tepri. Ne nuk e përdorim racizmin as kur i përçmojmë romët, lene pastaj kur e përdorim ndaj njëri-tjetrit. Por që ia vlen me mendu rreth kësaj çështje ia vlen fort. Nuk po them se është e njëanshme, vetëm njëra anë sulmon tjetrën. Është edhe ana tjetër bënë të njëjtën. Por për shkak të shifrave elektorale PD-së i është dasht me qenë më e kujdesshme me pjesën tjetër. Dhe gjithmonë ka tregu kujdes mos me ndërtu një gjuhë kaq segreguese. Por nuk po them qe është e pajisun me vetëdije dhe me një qëndrim etik. Është më shumë prej nevojës. Sepse nuk i ka pasë numrat politik, ose të paktën ky është vëzhgimi im që don me u thellu aty, dhe nëse nuk rezulton kështu do të reflektoj në punën time. Hë për hë nuk e kam shumë shqetësim diskurin në përgjithësi në PD sesa e kam shqetësim se si projektohet në një diskurs tjetër dhe sesi është artikulu te rasti i legalizimit.
Tani, ju e keni parasysh, siç thashë 2005 është momenti i kthesës, ose rikthimi, ose gjetjes së konceptit të legalizimit si një zgjidhje. Por këtu është kalu shpejt e shpejt, nuk është analizu si ka ardhë ky koncept, nga kush ka ardhë, si erdhi, tek erdhi. Ata që janë studiues mund ta dinë, por në publik është pak e thënë. Më shumë është kuptu si hajde t’u japim zgjidhje njerëzve. Por në këtë rast, në shkurt-mars 2005 është ftu Hernando de Soto (autor i Misterit të Kapitalizmit dhe i veprave të tjera) i cili kishte argumentu se pse duhet legalizimi, pse legalizimi i pronave dhe aseteve është i mirë për kapitalizmin, për ekonominë e një vendi. Ai mendohet si një nga mendimtarët më të mirë të këtyre viteve rreth ekonomisë dhe politikës. Nuk po hyj t’i bëj vlerësime unë, por prandaj është ftu.
Ideja e tij bazë ka qenë kjo: kur ai analizonte Max Ëeberin dhe F. Braudelin, dy autorët e tij më të preferum përreth origjinave të kapitalizmit, ai na arsyeton se as Ëeberi dhe as Braudeli nuk ka plotësisht të drejtë me teoritë e tyre … De Soto thotë se as njëri as tjetri s’kanë plotësisht të drejtë dhe sipas tij çeshtja është se këto ekonomi, pra si Gjermania, si Franca, si SHBA, i kanë kapitalizu, i kanë regjistru asetet e tyre. Çdo kohë që kanë pasë nevojë. Pra kanë kapitalizu ekonominë e tyre. Dhe jep rastet se si ka ndodhë në XY, rreth Parisit, si ka ndodhë në Amerikë, si ka ndodhë në Londër. Me pak fjalë, morali është se të gjithë kanë legalizu asetet informale, përfshi dhe tokën e pushtuar, por sot nuk e pranojnë më, ose nuk e zënë në gojë. Pra, është harru si proçes. Është pushtu dhe më pas legalizu territori që kanë zënë të tjerët, asetet që kanë kriju të tjerët në mënyrë joligjore janë legalizu prej shtetit, por në forma të tjera. Ai thotë: atëherë, pse të mos e bëjmë prap. Kur dikush shtron çeshtjen se është e vështirë dhe se si mund ta bëjmë, një nga shembujt që ai preferon, tregon kur ka qenë në Bali në Indonezi, dikush e ka pyt si t’ia bëjmë për me i legalizu, për me gjetë hartat dhe kufijtë, se është shumë e vështirë. Ai kishte kalu një eksperiencë, kur qentë e secilit pronar dilnin në kufi dhe nuk lejonin kur kaloje kufirin e tjetrit. Dhe ai këshillon kufijtë vendosini ku leh qeni. Ideja është me qenë shumë praktik, mos me e zgjatë shumë argumentin. Ka zgjidhje, po të doni i gjeni kufijtë. Nuk i gjeni në dokumenta, por i gjeni në praktikë, në forma të caktueme si ç’është rasti më spektakolar për nga ana kulturale që ka marrë ai.
Tani vijmë tek momenti i moraleve: si mund ta legalizosh tokën e pushtume, si mund ta legalizosh atë që i ka marrë pronën tjetrit? Është vështirë për moralin ligjor të kohës së sotme kur prona private është në kulmin e mistifikimit të saj, për shkak të komunizmit dhe të programeve/platformave të BE-së, por edhe të jurisprudencës bashkohore kur prona private është në kulmin e respektit të saj, ose ku i kërkohet shtetit të respektojë së pari pronën private. Këtu argumenti kalohet shpejt e shpejt nga PD dhe PS. Kalohet: ok, është fakt i kryem, njerëzit e kanë ba eksperimentin e tyre, tani t’i japim zgjidhje. I dini dy platformat e famshme 2005-07. PS- këmbëngul te platforma, ‘duhet urbanizim, pastaj legalizim’, ndërsa PD- ja këmbëngul te platforma, ‘fillimisht legalizim, pastaj urbanizim’. Dhe ju kuptoni— domethënë ne e dimë tashmë, se e kemi në lëkurë këtë punë në një farë mënyre—që kur vjen platforma elektorale të dyja e llogarisin në votë, cila sjell më shumë. Ju mund të thoni se aty ka pasë edhe njerëz që mendojnë të mirën e shoqërisë, sigurisht! Por në fund të ditës, platforma është pragmatike, cila jep vota më shumë. Sepse çeshtja e pushtimit të tokës ka impaktu moralin e pronësisë dhe të gjithë shoqërinë.
Është çeshtja se si qëndron njëra parti përkundrejt shtetit. Sepse një nga fillpërshkruset e dy debateve mes tyre ka qenë se cila di me ba shtet më mirë se pala tjetër (tjetri). Dhe PS ka këmbëngul gjithmonë se PD s’di me ba shtet. Dhe metafora që i ka shku më së miri PD, e nxjerrë nga PS, është ‘rrumpalla’. Pra, përveç termit ‘Malok’, është edhe ‘Rrumpallë’. Pra nuk bëjnë dot shtet. Por në fakt këtë diskursi këtë e ka nisë, zanafillu, Ramiz Alia që në 90-91. E thoshte publikisht, ‘demokracia nuk është kopsht me lule, shteti nuk bëhet kollaj, pra nuk i keni kapacitetet me ba shtet’. Dhe PD e ka vujt këtë herë pas here, dhe e ka vërtetu se s’din me ba shtet në një rast atipik sepse ndodhi vitit 97 që ka ndodhë përpara syve. Shpesh herë dështime spektakolare. Por PD ka ditë, dhe pastaj më vonë e merr si sjellje politike edhe PS, marton shtetin/qeverisjen e vogël si koncept me shtetin e dështum. Është shumë intersante si martesë, një shtet i dështum apo në skaje të dështimit, që argumentohet me qeverisjen e vogël që është argumenti neoliberal.
Ҫfarë ndodhë? Në 2005 PD vjen në pushtet jo vetëm për shkak të qëndrimit të saj për legalizimin. Por unë e mendoj si një variabël shumë të rëndësishëm që ka kontribu në marrjen e votave. Së pari ishte teza antikorrupsion, duart-e-pastra, koalicioni i gjerë me shoqërinë, LSI që largohet nga PS, pra janë shumë faktorë. Por një faktor që nuk është marrë shumë në konsideratë është kjo sjellje në raport me legalizimin. Sepse do na vijë më vonë. Pastaj, gjatë gjithë kohës do shohim se si kalkulohet, dhe këtu nis ajo që unë e quaj si koha politike, temporaliteti që përdorin për ligjin për legalizimin dy partitë. Është shumë interesante sesi sillen. Limiti i parë ligjor që PD vendos për legalizimin është viti 2007. Ҫ ‘është ndërtu deri në 2007 do legalizohet, të tjerat nuk lejohen. Pastaj thotë deri në 2009. Por 2007-2008 kemi zgjedhjet vendore, 2009 kemi zgjedhjet e përgjithshme. Pastaj e lë në heshtje këtë, e shtyn deri në 2011. Kemi një seri ndryshimesh. Dhe tani kemi Partinë Socialiste që e ka shty prap. Ka ba 2013, 2015. Kështu që në çdo situatë elektorale shtyhet afati. Por pyetja që shtrohet është pse nuk kryhen të gjitha legalizimet?
Gjithmonë krijohet një gjendje shkëmbimi, dhe e kam quajtur si sfera shkëmbimi dhe legjitimiteti mes Partive, Shtetit dhe Elektoratit. Këtu buron titulli i këtij prezantimi që është ‘Shteti që i druhem’. Në fakt më ka inspiru Rama me ‘Shqipëria që duam’, ‘ne bëjmë shtet’. Fort përfaqësuese për ekonominë politike të tranzicionit si koncepte. Të dyja që vijnë dhe sjellin të gjithë këtë atmosferë që po flas. Nëqoftëse ju kujtohet, Rama vjen këtu në vitin 2013, mes Kamzës, dhe nënshkruan një kontratë publike për legalizimin. Atmosfera elektorale është e jashtzakonshëme në Kamëz. Kryeministri që ishte mendu se asnjëherë nuk do jetë dakort me legalizu pronën. Nga kundërshtarët politik ai ishte projektu se është njëriu më kundër të ardhurve se askush tjetër. Por dikush e kishte këshillu, apo ai vet intuitivisht kishte vendos që në moment të fundit të fushatës elektorale të bënte një lëvizje. Si rrallë herë thotë—njëherë mban në Paskuqan një fjalim (disa ditë më përpara se të vinte në Kamëz e të shpallte kontratën publike) i cili kalon pa u vu shumë re. Ndoshta politikisht ishte një kohë më parë se kundërshtari—që pak a shumë po e perifrazoj, ‘vota e dhënë me sy mbyllur vetëm se prej nga je dhe se prej nga vjen është primitive dhe është primitivizëm, ndërsa po më dhatë mua votën, unë që në mandatin e parë do t’i legalizoj të gjitha. Ne nuk do të bëhemi si Zvicra (edhe puna e Zvicrës është pjesë e fjalorit të tranzicionit), por unë jap fjalën se do e kryj këtë punë (legalizimin)’.
Në atë kohë mundohet kryetari i bashkisë, Basha (ende nuk ishte zgjedhur kryetar i PD) me bë një reagim ndaj Ramës duke dasht me tregu se ‘ky nuk e ka mbajtur fjalën kurrë, se ky gjithmonë nuk i ka dashtë të ardhurit’, por nuk zë vend ky reagim i PD. Pse? Sepse ishte përballë një premtimi të pambajtur, sepse njerëzit e dinin se PD nuk i kreu legalizimet në afatet që kishte premtu. Dhe njerëzit e dinin që për këtë u shpik emri Shaban Tapia—se s’du me lëndu askënd se nuk e dimë se si janë fijet e lidhjeve tona me njerëzit—por u shpik ky term, duke iu referu mënyrës se si vepronte drejtori i ALUIZMIT në kohën e PD, që drejtohej nga Shaban Memia. U tha se jo vetëm se nuk i bënë legalizimet, por ishte edhe shumë sistem i korruptum. Dhe për këtë kam folur me shumë njerëz—ju keni eksperiencat tuaja dhe mund të flisni më shumë se unë—se si njerëzit thonë biles ne momentet e fundit kur po vinte PS në pushtet ka një intensitet legalizimesh dhe korrupsioni sepse njerëzit tremben se PS deri në këtë moment nuk do t’i legalizojë, dhe japin shumë para për legalizim në moment të fundit. Ndoshta ky moment u shfrytëzu jo pak nga ata që shërbenin si ndërmjetës në këtë sistem korruptim. Ndoshta vetë njerëzit reaguan duke gjetur vetëm në një mundësi që po iu ikte nga duart. Kërkuan t’i legalizojnë në momentin e fundit fatlum! Por në fakt ky premtim i ardh nga Rama është krejt befasues. Pastaj vjen i gjithë proçesi—nuk po hyj shumë në detaje në këtë drejtim. Pastaj vimë të momenti tjetër politik, ai i vitit 2015, pra nga 2013 kemi vitin 2015. Po ashtu është një moment vale ndryshimesh ligjesh në lidhje me këtë çështje, një valë legalizimesh. Dhe në fund kemi momentin më syhapës nga të gjithë këto ku vetë Kryeminsitri merr përsipër me dal me shpërnda legalizimet. Dhe është si një ritual, si një rite de passage, ku sikur ai po pranon dikë në botën e ligjit, në botën e shtetit. Po jo vetëm kaq. Ai del aty dhe thotë ‘unë mbaj premtimet. Kam ba kaq të mira. Hajde me emra. Bëhen batuta kush je ti kush jam unë. Ju e dini këtë skemë, është shumë e përsëritur sa vështirë ti ketë shpëtuar dikujt pa parë edhe sikur të mos ketë qenë subjekt i legalizimit. Ka qenë shumë e përfolur, por shumë e llogaritur politikisht nga ana Ramës. Sot kemi prap hapur valvulën e legalizimeve. Në fund të zgjedhjeve drejtuesi i aluizmit deklaroi se ky proces nuk merr fund kurrë. Ai e tha si një shqetësim publik që s’mbaron kurrë.
Por arsyeja pse nuk mbaron kurrë nuk thuhet krejt shkoqur. Pjesë e ekonomisë politike të legalizimit të themeluar që prej së paku vitit 2005, një nga arsyet përveç presionit të ndërtimit, kompanive ndërtuese, është se vetë shteti është sjellur në mënyrë të tillë të krijojë gjithmonë votues. Për më tepër njerëzit tash e kanë të vështirë me pranu se do të mbarojë vërtetë njëherë. Kur takoj njerëz që janë duke ndërtu shpia thojnë, ‘po mirë pse mos ta bëj, e kanë bërë gjithë të tjerët deri tani!’. Sigurisht që gjobiten më shumë, sigurisht që ka shumë më shumë vështirësi me ndërtu sot sesa ka pasë vite më përpara. Absolutisht! Të paktën kjo është ndjesia ime. Madje mund të flasim, ose të konfirmojmë teorinë e penalizmit të skajshëm të së drejtës civile nën petkun e kulturës së formalizmit apo etatizimit. Ndërkohë dimë që po ndërtohet. Por me pak fjalë ky proces nuk ka marrë fund. Por ka ndodhë gjatë gjithë kësaj kohe ajo që e kam qujt ‘krijimi i zonave të pritjes’. Është tamam sikur pret në aeroport, sikur pret me marrë vizën. Njëri thotë se vetëm unë e kryej për katër vite. Pastaj 4 vite nuk bëhet asnjëherë. Pastaj zgjatet një afat tjetër. Pastaj një afat tjetër. Pastaj prap thuhet se unë nuk e bëj dot dhe kemi për ta mbyllë. Dhe gjithmonë ka shkëmbim politik dhe një ekonomi shkëmbimi të prejardhur prej ligjit dhe praktikës së aplikimit të tij.
. . .
Për ta mbyllë, mendoj se për me e përdor një term të cilin e anashkalova që nga fillimi deri më tash, i cili mu ma jep mundësinë me e inkuadru çfarë po ndodh dhe me anë të tij me kriju një analitikë që inkuadron sferat e shkëmbimit, votë, legalizim, lekë, gjithë këto flukse që ndodhin përshkak të këtyre hapësirave që krijon ligji është një— liminaliteti e prejardhur prej tij liminalizmi. Ky koncept ndihmon me e shtri më shumë në kohë raportin modernitet-shtet-njeri, politika që është përdorur mbi legalizimin, gjeografinë dhe temporalitetin ligjor e politik. Përtej termit liminalitet, kam këmbëngulë me përdor termin liminalizim. Po e spjegoj dhe po e mbyll pastaj fjalën për me e hap si bisedë. Termi liminalitet vjen prej latinishtes dhe mund të kthehet në prag, por mund të ishte edhe në mes dy botëve ose në mes dy kufijve. Është përdorë në antropologji në 1908, në mos gaboj për vitin, nga një antropolog i skajum në njëfarë mase në historinë e antropologjisë deri vonë, të themi deri sa e rizbuloi një antropolog i shkollës së Maçesterit, Viktor Turner, aty nga vitet 60-të të shekulli XX. Tash kohët e fundit e ka riartikulu Bjorn Tommsen dhe Agnes Horvath etj, studiues në shkenca politike dhe antropologji.
Këtu ne na intereson gjendja dhe jo historia e shkencës prandaj s’po hy më tej në detaje të historisë së mendimit antropologjik mbi e rreth liminalitetit. Për ta shpjeguar pak në terma të përgjithshëm, liminaliteti është një gjendje ku gjendet në mes (betëixt and betëeen) një gjendje kalimtare ose kaluese prej një stadi në tjetër, e ku më të zakonshmet ose më lehtësisht të shqueshme janë ato që njihen si ritet e purifikimit. E theksoj këtë tipologji ritesh sepse na ndihmon shumë imagjinatën e leximit antropologjik për rastin në fjalë. Personi që kalon nga një fazë në një fazë tjetër të jetës duhet me kalu njëfarë proces pastrimi trupit dhe moralit, dhe pajiset njëherazi me një pranim si njeri në kuptimin e plotë në bashkësi dhe kjo ndodh si njëfarë gjendje kalimtare. Pra në këtë moment në shumë raste njeriu nuk konsiderohet njeri. Është për t’u bërë njeri, por nuk është. Ose është shumë fëmijë, ose është për t’u bërë. Nëse nuk i mëson mirë formulat e ritualit, ai mund të mos bëhet anëtar i grupit në ritual. Dhe kjo gjendje ndërmjetësie është një moment bërjeje… Në analizën e vet Bjorn. Thomassen, kur bën ‘Liminality and Modern (2014)’ shprehet në një moment ku po e perifrazoj, ‘të gjitha shoqëritë tradicionale nuk kanë qenë aq budallaqe, ose aq të trasha, sa të mos i japin një fund ritit të kalimit. Pra riti i kalimit mbaron në një moment të caktum’. Vetëm shoqëritë moderne ofrojnë mundësinë e të jetuarit në një kusht të pambarimit të kalimsisë. Pra në të gjitha shoqëritë tradicionale liminaliteti ka një fund. Por shoqëritë moderne, disa nga shoqëritë moderne do të thosha unë, jetojnë në një liminalitet të pafund. Pra rrinë gjithmonë në gjendjen ‘e të bërit”. Po vijoj me perifrazimin e Thomassen ‘kur shoqëria rri gjithmonë në të bërë, qoftë si shoqëri qoftë në mundimin për tu bërë njeri, shoqëria bëhet patologjike dhe njerëzit bëhen të çmendur’. Sepse nuk i thuhet kurrë se ku është fundi. Kjo thënie është radikale. Është një gjuhë shumë psikologjike. Është një provokim shumë i fortë.
Pyetja që shtroj unë është, po kur këtë e bën shteti?! Pra nuk mjafton termi liminalitet, por më duhet termi liminalizim kur këtë politikë të krijimit të të pabames, të pakryes, të gjendjes që gjithmonë rri për t’u ba, kur këtë e bën shteti do ta quaja ndryshe kur ekonomia politike e shtetit që krijon gjendjen që nuk don me u kry. Nuk është se s’ka mundësi me u kry. Por i duhen gjithmonë njerëz që nuk e kanë kry një stad, që nuk janë ba plotësisht pronar të gjësë, sepse i duhet për me shkëmby me ta votën, interesin, me e përulë, me e konsideru subjekt. Dhe kjo harrohet shpesh herë prej njerëzve. Dhe po t’i hyjmë krahasimit me dëshirën ose sugjerimin e De Sotos në Tiranë në vitin 2005, që legalizimi ndihmon kapitalizimin e ekonomisë, mua më rezulton se njerëzit nuk janë të interesuar për ta kapitalizu pronën e tyre shumë, por janë të interesum me e mbrojtë pronën e tyre prej shtetit, se shteti i lë gjithmonë të frikësum se nëse nuk e legalizon unë ta shkatërroj. Dhe nuk e dimë asnjëherë hartën e zhvillimit se ku bie rruga, shkolla etj. Dhe është ky presion i madh mbi njerin, që tani ka fitu këtë dimension të frikës në kuadër të kulturës së theksuar të formalizmit, në fakt të kulturës në shpirt etatiste për hir të shtetit e jo për hir të njeriut. Nuk është çeshtja se unë po gëzoj se u bëra pronar dhe me këtë rast mund të marr kredi e kështu me rradhë, por është më shumë shqetësim frika prej shtetit, prej ku buron edhe titulli ‘shteti që i druhem’.
Fund
Përgjatë bisedës me të pranishmit janë prekur gjithashtu çeshtjet e mëposhtme:
• Arsyet e prezantimit në Kamëz
• Gjenealogjia e domosdoshmërisë së shpërnguljeve nga fshatrat.
• Antropologjia e angazhuar si domosdoshmëri për dalje nga ‘paraliza e analizës’.
• Demokracia liberale si hapësirë që njeriu të fitojë subjektivitetin e vet.

Leave a Reply